Ya que estamos en las reflexiones y conmemoraciones, que tal si tomamos en cuenta lo que nos dice el maestro Pierre Nora.
Qué lo disfruten¡¡¡¡
PARIS.– Además de inventar una nueva forma de narrar la historia, Pierre Nora consiguió establecer una línea demarcatoria entre dos conceptos cercanos y con frecuencia contradictorios: “No hay que confundir memoria con historia”, dice.
De una curiosidad sin límites, Nora siempre pensó que, en un mundo presa de la inmediatez, la mejor forma de transmitir la historia de una nación es a partir del presente. De esa convicción nacieron, entre 1984 y 1993, una obra monumental y un concepto: les lieux de mémoire (sitios de la memoria). Durante más de diez años, con la ayuda de 130 historiadores, estableció la geografía sentimental de la nación francesa.
En esa obra, reunida en tres tomos, se combinan libros, hombres, parajes y conceptos: la catedral de Reims, la batalla de Waterloo, el libro de Proust “En busca del tiempo perdido”, Vichy, Versalles, Juana de Arco, Víctor Hugo, “La Marsellesa”, la República, el Tour de Francia, la Torre Eiffel y las Galerías Lafayette.
Una mitología francesa sobre la cual su autor dice: “Lo novedoso de esta manera de escribir la historia es que rompe con el hábito cronológico. Partimos del presente para hacer un inventario de aquellos objetos, hombres o lugares que pertenecen a la herencia colectiva".
Pierre Nora nació en 1931, en una familia judía de la burguesía parisiense. Hijo de un reputado cirujano, a los 12 años salvó su vida tirándose por una ventana para escapar de la Gestapo. Para olvidar, consagró su vida al estudio: es doctor en historia, en letras y en filosofía; profesor universitario; ensayista, y miembro de la Academia Francesa.
En 1980 fundó la revista académica Débat, que todavía dirige. Desde 1966, cuando comenzó a colaborar con Gallimard, es considerado el editor de ciencias humanas más importante de su generación: publicó, entre otros, a Pierre Foucault, Raymond Aron, Jacques Le Goff, George Dumézil, Elias Canetti y George Duby.
¿Quién mejor que él para explicar las razones de la crisis de identidad que atraviesa Francia en estos momentos? ¿Por qué este país se debate entre las reivindicaciones de todas sus minorías -étnicas, religiosas o sexuales- que tratan de imponer sus propias memorias a la mayoría nacional? En un mundo globalizado, el problema no es exclusivamente francés: las respuestas del historiador tienen alcance universal.
-La agitación de los últimos meses en Francia da la sensación de que la gente ya no sabe muy bien la diferencia que existe entre memoria e historia. ¿Cuál es esa diferencia?
-Memoria e historia funcionan en dos registros radicalmente diferentes, aun cuando es evidente que ambas tienen relaciones estrechas y que la historia se apoya, nace, de la memoria. La memoria es el recuerdo de un pasado vivido o imaginado. Por esa razón, la memoria siempre es portada por grupos de seres vivos que experimentaron los hechos o creen haberlo hecho. La memoria, por naturaleza, es afectiva, emotiva, abierta a todas las transformaciones, inconsciente de sus sucesivas transformaciones, vulnerable a toda manipulación, susceptible de permanecer latente durante largos períodos y de bruscos despertares. La memoria es siempre un fenómeno colectivo, aunque sea psicológicamente vivida como individual. Por el contrario, la historia es una construcción siempre problemática e incompleta de aquello que ha dejado de existir, pero que dejó rastros. A partir de esos rastros, controlados, entrecruzados, comparados, el historiador trata de reconstituir lo que pudo pasar y, sobre todo, integrar esos hechos en un conjunto explicativo. La memoria depende en gran parte de lo mágico y sólo acepta las informaciones que le convienen. La historia, por el contrario, es una operación puramente intelectual, laica, que exige un análisis y un discurso críticos. La historia permanece; la memoria va demasiado rápido. La historia reúne; la memoria divide.
-¿Por qué ese abandono de una conciencia colectiva nacional en beneficio de esas reivindicaciones de la memoria?
-Hubo un cambio en la naturaleza misma del trabajo del historiador. Los historiadores fueron durante mucho tiempo los depositarios de la memoria comunitaria en la medida en que tenían, casi, el monopolio de la interpretación, que, de paso, no era libre, porque con frecuencia el historiador era instrumento del poder. Con el tiempo, el historiador se independizó, para asumir una actitud científica. Pero casi al mismo tiempo apareció una vida mediática densa, que contribuyó a crear una forma de memoria colectiva, independiente del poder puramente científico. Las tragedias del siglo XX contribuyeron, en gran medida, a democratizar la historia, es decir, a hacerla vivir. El hombre comenzó a sentir que lo que vivía era la historia, contrariamente a lo que sucedía en las sociedades campesinas tradicionales. Cuando un campesino vivía, no tenía el sentimiento de que lo que hacía se inscribía en una gran corriente o tenía un significado que superaba su propia vida y la de su familia. Todo cambió cuando el hombre comenzó a decirse que no vivía en la tradición, sino en la historia.
-¿En qué momento comenzó ese proceso?
-Simbólicamente, cuando Goethe dijo en Valmy: "Usted podrá decir «yo estuve» [se refiere a una frase del autor alemán en su libro "Campañas de Francia y de Maguncia", publicado en 1817, sobre la batalla de Valmy entre franceses y prusianos]". En otras palabras: "No crea usted que está viviendo un hecho anodino; está viviendo una batalla de gran importancia histórica". Desde entonces el mundo comenzó a valorar al testigo. El testigo se transformó en aquel que conserva la memoria viva para hablar del drama europeo de 1914, del drama comunista, de la guerra de colonización, de la colonización mundial. El problema es que ese personaje tiene un gran valor histórico, pero no decisivo. Allí es donde comenzó el drama actual. Lo que vivimos desde hace 20 años es el paso de una memoria modesta, que quería hacerse reconocer, de una cantidad de víctimas que querían que sus penas y sufrimientos fueran tenidos en cuenta, a una memoria que se pretende dueña de la verdad histórica, más que toda otra forma de historia, y que está dispuesta incluso a querer cerrarles la boca a los mismos historiadores. En 20 años, hemos pasado de la defensa del derecho a la memoria a la defensa del derecho a la historia.
-¿Esto quiere decir también que las sociedades de los países occidentales -Francia, por ejemplo- estarían en vías de dejar de vivir su historia para vivir numerosas y diferentes historias?
-El ejemplo francés es muy apropiado. Creo que Francia es, en este momento, una especie de caldo de cultivo particularmente sensible por numerosas razones. La primera es que siempre tuvo una relación particularmente intensa con la historia. Desde el siglo X, la relación de Francia con su pasado se intensificó cada vez más, porque la historia fue el instrumento formador de la conciencia cívica y nacional. La historia fue la disciplina prioritaria que hacía de los niños unos auténticos franceses. De esta manera, la historia cumplió un papel capital, porque consiguió reprimir las memorias, limitarlas al seno de las familias, al ejercicio privado. Un niño podía ser hijo o nieto de un aristócrata asesinado en la Revolución, hijo de un obrero asesinado en la Comuna, judío emancipado desde hacía poco, inmigrante o bretón? Pero cuando estaba en la escuela era un pequeño francés como cualquier otro, que recitaba "nuestros ancestros, los galos". Lo que sucedió en los últimos 40 años es que se rompió ese doble registro privado/público y que esas memorias particulares de las minorías en vías de emancipación y de integración en el colectivo nacional reclaman ser como las demás, reconocidas por la mayoría nacional, y, a la vez, conservar algo de sus identidades. Algo que llaman "su" memoria.
-Y que lo es...
-Sí. Cada comunidad tiene su propia historia. Los obreros tienen una memoria obrera que comenzó a establecerse cuando la clase obrera estaba desapareciendo. Comenzamos a hablar de memoria campesina en los años 70, cuando no había más campesinos en Francia. Por entonces, el porcentaje de la población activa ocupada en la agricultura cayó por debajo del 10%, mientras que después de la Segunda Guerra Mundial alcanzaba el 45%. Se comenzó a hablar de memoria femenina sólo con la emancipación y la integración de la mujer en la sociedad francesa.
-En otras palabras, ¿la memoria sectorial o comunitaria aparece después de una conmoción o de una tragedia?
-En cierto sentido. Las guerras, los genocidios, los totalitarismos? La Shoa es el ejemplo perfecto de la matriz memorial. Fue justamente Auschwitz lo que dio origen a la expresión "deber de memoria".
-Esta necesidad de memoria particular parece estar provocando una crisis de identidad nacional en Francia.
-Porque el sujeto nacional portador de esa ideología de la nación está en grave crisis. A las guerras, a la reducción del poderío, a la crisis del modelo, a la dificultad de la transmisión del mensaje se agregaron cantidad de cosas en los últimos 40 años. Francia tiene, desde entonces, una historia en migajas que provocó una profunda fisura en el nivel de su memoria. Piense en la Segunda Guerra Mundial y en el gobierno colaboracionista de Vichy. Francia salió de esa experiencia trágicamente dividida: había una memoria de los resistentes, una memoria de los racistas, una memoria colaboracionista, una de los ocupados y otra de los no ocupados, de los prisioneros...
-¿Por qué ese desgarramiento?
-Porque cada uno creía encarnar una parte real de este país.
-¿Fue en ese momento cuando la historia oficial de Francia comenzó a ser difícilmente transmitida?
-En efecto. En las escuelas comenzó a ser muy difícil transmitir una memoria oficial. A eso se agregó el drama de la descolonización amplificada por la guerra de Argelia, porque, a diferencia de los ingleses, los franceses manejamos muy mal ese proceso. Y porque teníamos en esas colonias una verdadera población francesa. Argelia, por ejemplo, no era simplemente una colonia, sino mitad colonia y mitad departamento francés. La descolonización fue una auténtica guerra civil. Los franceses vivimos la guerra de Argelia como los norteamericanos vivieron la Guerra de Secesión.
-Un nuevo desgarramiento.
-Fue un traumatismo nacional, un desgarramiento de la conciencia, al mismo tiempo que el fin de la proyección mundial de Francia y un regreso a las fronteras nacionales. En ese mismo momento comenzaron a nacer las obligaciones europeas, que disminuyeron las libertades y soberanías de los franceses.
-En los últimos años hay en Francia una tendencia a dictar leyes que sacralizan las memorias sectoriales: la ley Gayssot, que considera crimen toda actitud negacionista; la ley Taubira, que califica la trata de negros de crimen contra la humanidad; por fin, un artículo de ley, en 2005, que preconizaba la "necesidad de enseñar en las escuelas el papel positivo" de la colonización francesa (artículo que acaba de ser anulado por el Consejo Constitucional). Muchos historiadores siempre estuvieron en contra. Usted en primer lugar.
-Porque la historia no puede ser dictada por los legisladores. Eso sucede sólo en los países totalitarios, no en una democracia. Si cada hecho histórico se vuelve intocable tras haber sido declarado por ley genocidio o crimen contra la humanidad, se está condenando a muerte la investigación histórica y, por ende, cristalizando la historia de una nación. Cuando, en 1990, se comenzó a discutir la ley Gayssot, yo me opuse. Por entonces trabajaba sobre la memoria y, a pesar de las buenas intenciones de ese texto, pensaba que estábamos poniendo el dedo en un engranaje del que no podríamos salir. Comenzaríamos con los judíos y continuaríamos con todas las demás comunidades.
-Y así fue.
-Sí. Si no conseguimos poner freno a esta desviación, mañana veremos en Francia a los protestantes venir a reclamar al Estado una ley en nombre del "genocidio" por la masacre de San Bartolomé en 1572, o a los habitantes de la Vendée por las víctimas de la contrarrevolución entre 1793 y 1796. Nunca terminaríamos. Lo que en realidad es preocupante es un peligroso aumento de la ideologización de "la" víctima en todo el mundo.
-¿Cuál es la diferencia entre lo que usted llama ideologización actual de las víctimas y la posición de la izquierda europea en los años 60, cuando comenzó a denunciar la colonización, la marginación y otras formas de explotación?
-El problema es que esa izquierda ha dejado de existir. La actual ya no tiene más nada que decir y nada más para hacer. Le queda una sola cosa: indicar lo que está bien y lo que está mal. Entonces se apodera de los temas históricos y trata de convertir la historia en purgatorio de la humanidad.
-Pero ¿por qué la gente es ahora sensible al ejercicio de la memoria sectorial en vez de pensar en la historia?
-Debido a la supremacía del presente. En el mundo actual, el presente se ha vuelto el juez supremo. Es el registro de temporalidad con el que vivimos nuestro cuerpo, nuestra vida familiar, nuestro placer y nuestro juicio del pasado. En Francia, el peso del presente se traduce, por ejemplo, en algo tan simbólico como haber permitido a las parejas dar a los niños el apellido paterno o materno indistintamente. Eso es una ruptura de la genealogía y de la filiación. Dentro de dos o tres generaciones, nadie sabrá de quién desciende. Y nadie parece darse cuenta del significado profundo que tendrá ese cambio para la sociedad. Esto quiere decir, entre otras cosas, que las personas han dejado de vivir para sus hijos: sólo viven para sí mismas. Creo que estamos ante un oscurecimiento completo de la proyección de futuro.
-En otras palabras, ¿el hombre moderno ha dejado de saber adónde va?
-Así es. Cuando uno sabía vagamente, o creía saber, adónde iba, era posible saber de dónde venía. Usted y su familia se transformaban, entonces, en un instrumento de transmisión, aun cuando los historiadores eran quienes permitían al pasado preparar el futuro. Pero a partir del momento en que los hombres dejan de saber adónde van, que las cadenas interpretativas han dejado de permitirles proyectarse en el futuro, es necesario constatar que estamos en una situación totalmente imprevisible.
-Chesterton decía que cuando los hombres dejan de creer en Dios terminan creyendo en cualquier cosa. ¿Eso se podría aplicar a la historia?
-Perfectamente. Y si se deja de creer en la historia, en cualquier historia, que vaya hacia alguna parte, tampoco se sabe qué es lo que hay que retener del pasado para justificar el futuro. Es entonces cuando el hombre se pone a vivir bajo el control absoluto del presente y termina por juzgar la historia con los criterios del presente. Esa idea de crimen contra la humanidad que invocan todos esos grupos memoriosos es una noción que data de Nuremberg. La idea de aplicarla a fenómenos que sucedieron hace cinco o seis siglos es aberrante. Esto no quiere decir que no hubo horrores. Al contrario. Toda la historia de la humanidad está repleta de crímenes contra la humanidad. Pero si toda la historia se vuelve una serie de crímenes contra la humanidad, ¿por qué enseñarla? Sólo nos queda expiarla.
-En esas condiciones, ¿cuál es el papel que le queda al historiador?
-Creo que somos más necesarios que nunca. En un mundo delirante, es imprescindible que reasumamos una misión de vigilancia intelectual, racional y cívica. La tarea del historiador es ayudar a la sociedad a reflexionar sobre sí misma, pero sin emitir juicios de valor. No tiene razón de ser un historiador obligado a llegar a conclusiones políticamente correctas. Los historiadores no tienen lugar en un mundo donde sólo reinan el "bien" y el "mal".
Por Luisa Corradini
Para LA NACION
Lo que dice mi generación sobre la anarquía
Desde la diversas experiencia políticas concretas, hasta lo que está por venir
miércoles, 8 de septiembre de 2010
Prólogo El movimiento pentecostal en México
La aparición pública del libro El movimiento pentecostal en México. La Iglesia de Dios, 1926-1948, se enmarca en la revisión de la memoria de las expresiones religiosas en el México pos revolucionario. En consecuencia, es parte del recuento obligado en el contexto de las conmemoraciones que se encuentran en puerta: el bicentenario de la gesta independentista y el centenario del movimiento revolucionario mexicano.
La conmemoración de dos siglos de vida independiente en México, así como la centuria de la revolución, coloca a las memorias individuales y colectivas en una cierta obligación de que “algo se debe decir”. Si se realiza un esfuerzo por marginarse de dicha obligación que impone la conmemoración y se busca proyectar una memoria viva, se está en el camino de la dignificación y la resignificación de los hechos del pasado, acto comprensivo de las prácticas de los grupos sociales en el presente.
Los actos simbólicos que están por realizarse, carecen de valor si no reivindican los ideales que dieron razón de ser a ambos movimientos. Del primero, la abolición de la esclavitud en su más amplio sentido, pero de manera particular para hoy día, de ideologías y discursos absolutistas; del segundo, sus logros en materia de seguridad social. Tales acontecimientos, arrojan un saldo rojo; ni las libertades ni la seguridad social campean en la sociedad mexicana, lo que resulta grave. Los propósitos que inspiraron los movimientos armados por celebrarse, se encuentran en riesgo por la inercia y la pretensión institucional que hace un esfuerzo por dar un contrasentido a las libertades y la seguridad social, y así, globalizar y homogenizar las experiencias individuales, colectivas y regionales.
En tal contexto, las iglesias pentecostales mexicanas son deudoras de ambos movimientos sociales. Del primero, resalta la generación de condiciones que derivaron en la libertad de creencias con un costo alto en sangre, pues popularizó derechos que en la Colonia eran propios de sectores sociales privilegiados; del segundo, la posibilidad de acceder a vivienda, empleo, salud y por supuesto, a educación generándose así condiciones legales para la disidencia y formas de resistencia en el llamado marco de legalidad.
Si se atiende el señalamiento de que las expresiones organizadas del pentecostalismo corresponden a sectores populares, la deuda con ambos movimientos sociales es clara; al menos debería reconocerse que los pentecostalismos son deudores, al tiempo que herederos, de las contradicciones que impone la libertad y el derecho colectivo social ganado mediante la Independencia y la Revolución mexicanas, y que adquieren síntesis en los grupos organizados pentecostales, los cuales disfrutan y padecen el peso de la historia nacional.
Las expresiones del pentecostalismo hacen su aparición en un campo social que logró legitimar leyes que promueven libertades bajo la idea de un Estado laico. Pese al marco legal, los pentecostales fueron estigmatizados, perseguidos y martirizados, asuntos que en buena medida hace falta explorar. Lo cierto es que el hecho manifiesta la incapacidad del Estado mexicano, de la sociedad y de la minoría que se apropio del poder político, social e ideológico, para extender el derecho de ciudadanía a quienes desde la marginalidad se denominaron pentecostales para sobrevivir y distinguirse de tradiciones culturales que no respondían a sus necesidades más inmediatas. Con tal identidad religiosa, son un signo inequívoco de que el derecho ciudadano sigue siendo un buen deseo.
En la medida que los pentecostalismos son una de las diversas expresiones de sectores populares-marginales, el proceso comprensivo de estas manifestaciones sociales ha sido complejo e ideologizado política, religiosa y académicamente por décadas. En este contexto, el texto que ofrece Deyssy Jael de la Luz García es un intento comprensivo que hace del pentecostalismo mexicano desde la Historia social. Con ello, no sólo cumple con las exigencias del rigor que impone la investigación del pasado, sino que ajusta cuentas con una tradición que no le es ajena y recupera una historia del pentecostalismo, desde sus propias fuentes y personajes, que no debe dejarse de lado en la historia reciente de México.
Este doble deber que se impuso la autora —el rigor metodológico y su implicación personal—, no deja de lado la naturaleza del objeto del que trata. Con frecuencia, en la literatura sobre el tema se encuentran textos que hablan del papel preponderante que jugará la modernidad en la conformación de la religiosidad latinoamericana y la mexicana en particular. De la Luz no se deja seducir por esta sobre generalización, y busca en los documentos que dan cuenta de un fenómeno a todas luces encarnado en un sector social que carece de bienes terrenales, pero que posee abundante riqueza espiritual derivada de la experiencia en el Espíritu, llena de dispositivos esperanzadores que articulan una subjetividad que configura un tipo particular de sujeto social: el evangélico pentecostal. A ello, habría que agregar que el sujeto pentecostal que devela la autora, describe un colectivo que se apropia de un futuro que sortea una historia, la denominada modernidad, que no termina de incluirlos en su proyecto, como a otros grupos sociales, al negarles el acceso a los bienes simbólicos y materiales de la Independencia y la Revolución.
Son diversas las lecturas que se pueden derivar del presente estudio porque el lector se encuentra ante un texto que procede tanto de la investigación rigurosa como de la militancia pentecostal; es decir del quehacer del historiador como de la práctica religiosa. Es un libro que parte de un criterio vivencial y logra acercarnos al mundo de la contracorriente, por ello se inscribe en el intento de romper los mecanismos de la manipulación que existe entre los llamados “expertos” en este campo de investigación.
El texto no es cómplice de la denominación pentecostal, tampoco de los juicios apresurados tan comunes en la literatura sobre el tema. No pretende la aprobación fácil de un público educado; todo lo contrario: evita adular tesis generalizadas que evaden la reflexión seria y comprometida. De la Luz busca confrontar la práctica pentecostal y así, contribuir a la reconciliación del grupo estudiado con su propia tradición, vincular y reafirmar su relación con el mundo protestante; en resumen: exhibir las tensiones y conciliaciones generadas al interior de los grupos pentecostales con otras denominaciones y con su entorno cultural. Sin rodeos se estudia una tradición pentecostal, desde sus propias contradicciones y sus modos de resolver, para exigir de los datos el sentido de las decisiones y acciones colectivas, pues se trata de responder sobre el tipo de proyecto que promueven los pentecostales afiliados a la Iglesia de Dios en la República Mexicana, a través de la labor de su líder fundador: David Genaro Ruesga.
El movimiento pentecostal nos ayuda a pensar los modos por los que la sociedad mexicana ha transitado en la conformación de espacios colectivos de organización religiosa y que no necesariamente coinciden con la idea abstracta de “modernidad”, noción que se encuentra ligada a los teóricos que pretende imponer la idea de un Estado laico como signo distintivo de las sociedades modernas, lo que deriva en polémicas diversas. La disputa más obvia en este sentido se refiere a la consolidación de un Estado laico teórico que contrasta con la práctica cotidiana del Estado mexicano en su trato con el pentecostalismo. El texto expone diversos casos que evidencian la distancia entre el deseo de ser laico y la incapacidad de los gobernantes para hacer cumplir los criterios laicos en materia religiosa. Otro asunto de importancia son los modos prácticos con los que se vincula el Estado mexicano y esta Iglesia, lazos que encuentran su síntesis en una práctica generalizada en la sociedad mexicana que pone en cuestión la categoría de modernidad como concepto de análisis; las negociaciones entre un Estado que busca personas que “representan” a grupos organizados para resolver tensiones sociales, lo que constituye un acto subversivo de las prácticas modernas.
David Genaro Ruesga asumió en su persona aciertos y errores de la Iglesia que representó, aglutino sectores marginados y potencialmente les dio condición de sujetos sociales; les dio presencia entre sus familias y comunidades con voz y participación colectiva en espacios construidos e imaginados colectivamente. Ruesga proyectó a la Iglesia de Dios como espacio de resistencia ante la intolerancia y en momentos coyunturales, logró un equilibrio que colectivizó las decisiones de la Iglesia de Dios. Por su carácter y carisma logró ser una institución en el mundo evangélico y pentecostal del momento, aunque en repetidas ocasiones mostró una personalidad controvertida.
Con todas estas características, David Ruesga no logró articular una dirigencia colectiva, ni gestar órganos colegiados. El impulso y reconocimiento al liderazgo femenino, muy importante en los inicios, desarrollo y estado actual de la Iglesia de Dios, fue marginal y muy parecido a los modos en que operan sindicatos, cacicazgos y haciendas, siendo la Iglesia un espacio con una lógica diferente. Esa realidad que perdura hace necesario explorar los mecanismos que permitieron el liderazgo de Ruesga sin oposición.
Como parte de su proceso histórico de apertura y cerrazón social en la modernidad, la Iglesia de Dios no ha logrado una interlocución política y social con el Estado ni con la sociedad mexicana; tampoco ha logrado proyectar un programa con sentido social reconocido por políticas públicas del país.
La virulencia con la que son tratadas Iglesias o grupos de corte pentecostal por el catolicismo conservador y otros grupos no católicos, es clara señal de que el pentecostalismo no se ajusta a los cánones de exquisitez de la modernidad. Tan es así que los pentecostales suelen ser marginados de los espacios “ilustrados” de las minorías no católicas. Tal marginación advierte que representa una amenaza a los modos modernos de convivencia, por lo que las Iglesias pentecostales constituyen espacios donde los conversos encuentran un modo para constituir formas dignas para vivir. La Iglesia de Dios resulta ser una expresión social con contenidos y formas particulares, que no por distantes a la modernidad, responden a prácticas coloniales, hacendarías o irracionales. Es una forma religiosa que ha producido un sujeto que encuentra en la práctica pentecostal un modo de sobrevivir a condiciones adversas.
El presente estudio es una provocación y al mismo tiempo una invitación a no caer en la trampa de las comprensiones que califican o descalifican como modo sintético para evadir la reflexión. Los pentecostalismos al recuperar en sus prácticas y expresiones litúrgicas simbólicas la esperanza, la imaginación y los sueños de mundos que todavía no son, representan una expresión social que anuncia los equívocos de una modernidad en su versión racional-globalizadora.
César Roberto Avendaño Amador
La conmemoración de dos siglos de vida independiente en México, así como la centuria de la revolución, coloca a las memorias individuales y colectivas en una cierta obligación de que “algo se debe decir”. Si se realiza un esfuerzo por marginarse de dicha obligación que impone la conmemoración y se busca proyectar una memoria viva, se está en el camino de la dignificación y la resignificación de los hechos del pasado, acto comprensivo de las prácticas de los grupos sociales en el presente.
Los actos simbólicos que están por realizarse, carecen de valor si no reivindican los ideales que dieron razón de ser a ambos movimientos. Del primero, la abolición de la esclavitud en su más amplio sentido, pero de manera particular para hoy día, de ideologías y discursos absolutistas; del segundo, sus logros en materia de seguridad social. Tales acontecimientos, arrojan un saldo rojo; ni las libertades ni la seguridad social campean en la sociedad mexicana, lo que resulta grave. Los propósitos que inspiraron los movimientos armados por celebrarse, se encuentran en riesgo por la inercia y la pretensión institucional que hace un esfuerzo por dar un contrasentido a las libertades y la seguridad social, y así, globalizar y homogenizar las experiencias individuales, colectivas y regionales.
En tal contexto, las iglesias pentecostales mexicanas son deudoras de ambos movimientos sociales. Del primero, resalta la generación de condiciones que derivaron en la libertad de creencias con un costo alto en sangre, pues popularizó derechos que en la Colonia eran propios de sectores sociales privilegiados; del segundo, la posibilidad de acceder a vivienda, empleo, salud y por supuesto, a educación generándose así condiciones legales para la disidencia y formas de resistencia en el llamado marco de legalidad.
Si se atiende el señalamiento de que las expresiones organizadas del pentecostalismo corresponden a sectores populares, la deuda con ambos movimientos sociales es clara; al menos debería reconocerse que los pentecostalismos son deudores, al tiempo que herederos, de las contradicciones que impone la libertad y el derecho colectivo social ganado mediante la Independencia y la Revolución mexicanas, y que adquieren síntesis en los grupos organizados pentecostales, los cuales disfrutan y padecen el peso de la historia nacional.
Las expresiones del pentecostalismo hacen su aparición en un campo social que logró legitimar leyes que promueven libertades bajo la idea de un Estado laico. Pese al marco legal, los pentecostales fueron estigmatizados, perseguidos y martirizados, asuntos que en buena medida hace falta explorar. Lo cierto es que el hecho manifiesta la incapacidad del Estado mexicano, de la sociedad y de la minoría que se apropio del poder político, social e ideológico, para extender el derecho de ciudadanía a quienes desde la marginalidad se denominaron pentecostales para sobrevivir y distinguirse de tradiciones culturales que no respondían a sus necesidades más inmediatas. Con tal identidad religiosa, son un signo inequívoco de que el derecho ciudadano sigue siendo un buen deseo.
En la medida que los pentecostalismos son una de las diversas expresiones de sectores populares-marginales, el proceso comprensivo de estas manifestaciones sociales ha sido complejo e ideologizado política, religiosa y académicamente por décadas. En este contexto, el texto que ofrece Deyssy Jael de la Luz García es un intento comprensivo que hace del pentecostalismo mexicano desde la Historia social. Con ello, no sólo cumple con las exigencias del rigor que impone la investigación del pasado, sino que ajusta cuentas con una tradición que no le es ajena y recupera una historia del pentecostalismo, desde sus propias fuentes y personajes, que no debe dejarse de lado en la historia reciente de México.
Este doble deber que se impuso la autora —el rigor metodológico y su implicación personal—, no deja de lado la naturaleza del objeto del que trata. Con frecuencia, en la literatura sobre el tema se encuentran textos que hablan del papel preponderante que jugará la modernidad en la conformación de la religiosidad latinoamericana y la mexicana en particular. De la Luz no se deja seducir por esta sobre generalización, y busca en los documentos que dan cuenta de un fenómeno a todas luces encarnado en un sector social que carece de bienes terrenales, pero que posee abundante riqueza espiritual derivada de la experiencia en el Espíritu, llena de dispositivos esperanzadores que articulan una subjetividad que configura un tipo particular de sujeto social: el evangélico pentecostal. A ello, habría que agregar que el sujeto pentecostal que devela la autora, describe un colectivo que se apropia de un futuro que sortea una historia, la denominada modernidad, que no termina de incluirlos en su proyecto, como a otros grupos sociales, al negarles el acceso a los bienes simbólicos y materiales de la Independencia y la Revolución.
Son diversas las lecturas que se pueden derivar del presente estudio porque el lector se encuentra ante un texto que procede tanto de la investigación rigurosa como de la militancia pentecostal; es decir del quehacer del historiador como de la práctica religiosa. Es un libro que parte de un criterio vivencial y logra acercarnos al mundo de la contracorriente, por ello se inscribe en el intento de romper los mecanismos de la manipulación que existe entre los llamados “expertos” en este campo de investigación.
El texto no es cómplice de la denominación pentecostal, tampoco de los juicios apresurados tan comunes en la literatura sobre el tema. No pretende la aprobación fácil de un público educado; todo lo contrario: evita adular tesis generalizadas que evaden la reflexión seria y comprometida. De la Luz busca confrontar la práctica pentecostal y así, contribuir a la reconciliación del grupo estudiado con su propia tradición, vincular y reafirmar su relación con el mundo protestante; en resumen: exhibir las tensiones y conciliaciones generadas al interior de los grupos pentecostales con otras denominaciones y con su entorno cultural. Sin rodeos se estudia una tradición pentecostal, desde sus propias contradicciones y sus modos de resolver, para exigir de los datos el sentido de las decisiones y acciones colectivas, pues se trata de responder sobre el tipo de proyecto que promueven los pentecostales afiliados a la Iglesia de Dios en la República Mexicana, a través de la labor de su líder fundador: David Genaro Ruesga.
El movimiento pentecostal nos ayuda a pensar los modos por los que la sociedad mexicana ha transitado en la conformación de espacios colectivos de organización religiosa y que no necesariamente coinciden con la idea abstracta de “modernidad”, noción que se encuentra ligada a los teóricos que pretende imponer la idea de un Estado laico como signo distintivo de las sociedades modernas, lo que deriva en polémicas diversas. La disputa más obvia en este sentido se refiere a la consolidación de un Estado laico teórico que contrasta con la práctica cotidiana del Estado mexicano en su trato con el pentecostalismo. El texto expone diversos casos que evidencian la distancia entre el deseo de ser laico y la incapacidad de los gobernantes para hacer cumplir los criterios laicos en materia religiosa. Otro asunto de importancia son los modos prácticos con los que se vincula el Estado mexicano y esta Iglesia, lazos que encuentran su síntesis en una práctica generalizada en la sociedad mexicana que pone en cuestión la categoría de modernidad como concepto de análisis; las negociaciones entre un Estado que busca personas que “representan” a grupos organizados para resolver tensiones sociales, lo que constituye un acto subversivo de las prácticas modernas.
David Genaro Ruesga asumió en su persona aciertos y errores de la Iglesia que representó, aglutino sectores marginados y potencialmente les dio condición de sujetos sociales; les dio presencia entre sus familias y comunidades con voz y participación colectiva en espacios construidos e imaginados colectivamente. Ruesga proyectó a la Iglesia de Dios como espacio de resistencia ante la intolerancia y en momentos coyunturales, logró un equilibrio que colectivizó las decisiones de la Iglesia de Dios. Por su carácter y carisma logró ser una institución en el mundo evangélico y pentecostal del momento, aunque en repetidas ocasiones mostró una personalidad controvertida.
Con todas estas características, David Ruesga no logró articular una dirigencia colectiva, ni gestar órganos colegiados. El impulso y reconocimiento al liderazgo femenino, muy importante en los inicios, desarrollo y estado actual de la Iglesia de Dios, fue marginal y muy parecido a los modos en que operan sindicatos, cacicazgos y haciendas, siendo la Iglesia un espacio con una lógica diferente. Esa realidad que perdura hace necesario explorar los mecanismos que permitieron el liderazgo de Ruesga sin oposición.
Como parte de su proceso histórico de apertura y cerrazón social en la modernidad, la Iglesia de Dios no ha logrado una interlocución política y social con el Estado ni con la sociedad mexicana; tampoco ha logrado proyectar un programa con sentido social reconocido por políticas públicas del país.
La virulencia con la que son tratadas Iglesias o grupos de corte pentecostal por el catolicismo conservador y otros grupos no católicos, es clara señal de que el pentecostalismo no se ajusta a los cánones de exquisitez de la modernidad. Tan es así que los pentecostales suelen ser marginados de los espacios “ilustrados” de las minorías no católicas. Tal marginación advierte que representa una amenaza a los modos modernos de convivencia, por lo que las Iglesias pentecostales constituyen espacios donde los conversos encuentran un modo para constituir formas dignas para vivir. La Iglesia de Dios resulta ser una expresión social con contenidos y formas particulares, que no por distantes a la modernidad, responden a prácticas coloniales, hacendarías o irracionales. Es una forma religiosa que ha producido un sujeto que encuentra en la práctica pentecostal un modo de sobrevivir a condiciones adversas.
El presente estudio es una provocación y al mismo tiempo una invitación a no caer en la trampa de las comprensiones que califican o descalifican como modo sintético para evadir la reflexión. Los pentecostalismos al recuperar en sus prácticas y expresiones litúrgicas simbólicas la esperanza, la imaginación y los sueños de mundos que todavía no son, representan una expresión social que anuncia los equívocos de una modernidad en su versión racional-globalizadora.
César Roberto Avendaño Amador
Prefacio El movimiento pentecostal en México
El pentecostalismo es la forma de cristianismo más activa en el mundo y en México. Es una religión popular de tradición oral, se caracteriza por la creencia cristiana en el poder del Espíritu Santo para la regeneración individual y colectiva. El libro de Deyssy Jael de la Luz García nos ofrece la oportunidad de comprender, desde adentro, la génesis de tal movimiento religioso. Bajo la dirección del Dr. Carlos Martínez Assad, realizó una tesis original que se tradujo en esta obra en la que restituye las dinámicas de expansión de un movimiento pentecostal particular, la Iglesia de Dios en México, en una temporalidad determinada que corresponde simultáneamente a la gestación del movimiento pentecostal en México y a un periodo de nacionalismo exacerbado en el contexto de la institucionalización revolucionaria.
El mérito es haber logrado establecer la relación entre la efervescencia religiosa exógena y el nacionalismo mexicano, y por lo tanto, la prevalencia de los factores endógenos sobre los exógenos que no nos permite entender el pentecostalismo en México como un movimiento norteamericano. Se reconstruye de manera muy precisa la génesis endógena de una iglesia pentecostal mexicana, articulada primero a las Asambleas de Dios, a partir de 1925, después, a partir de 1941, a la Iglesia de Dios, ambas iglesias norteamericanas, antes de volverse un movimiento religioso independiente en 1946.
Se muestran de manera atinada los componentes específicos de este tipo de pentecostalismo temprano, en cuanto cristianismo de emoción y modalidad rigorista de comportamiento para poblaciones migrantes expuestas a la violencia y a la miseria. Como religiosidad de migrantes, el pentecostalismo se difunde y crece primero en los barrios nuevos de las periferias nacientes de la ciudad de México, al inicio de su despegue demográfico. Se percibe así, la gestación de lo que sería a partir de la década de 1960 una verdadera explosión religiosa más allá de sus espacios iniciales y de esos laboratorios que fueron, entre otros, los experimentos de los años de 1930.
Así también, la importancia de la obra consiste en reconstruir el carácter central y los intereses personales del dirigente fundador del movimiento, restituyendo así la dimensión autoritaria y caudillista del liderazgo. El dirigente-profeta-obispo general, juega con su poder de convocatoria para neutralizar las influencias exógenas y asegurar su reconocimiento, tanto en la organización religiosa internacional como en las instancias políticas y publicas nacionales. Al mismo tiempo, la autora muestra claramente como el pentecostalismo se define por la lucha y por el liderazgo masculino, con pactos entre dirigentes o con oposiciones violentas que llevan a disidencias, cuando no pueden ser resueltas por arreglos internos de subordinación entre líderes o por repartición territorial de la hegemonía. De hecho, el pentecostalismo se propaga por rupturas y cismas. Con todo, gracias a este estudio, bien informado por la cercanía de la autora con el movimiento que estudia, el lector entra en un universo religioso en formación que toma distancia frente a los determinantes norte-americanos del primer pentecostalismo, para adquirir una tonalidad y una dimensión nacional, más que nacionalista. El libro contribuye así, al mejor conocimiento del proceso de pluralización en un país donde la cultura católica se encuentra interrogada por movimientos como el que aquí se presenta, surgidos desde abajo y desde los márgenes de la sociedad. Hoy día, estas expresiones religiosas se han vuelto movimientos de masa, tanto en las periferias urbanas como en las periferias rurales, con capacidad de lograr la conversión de sectores sociales de clase media. Plasticidad y flexibilidad son características del pentecostalismo que el lector descubrirá en esta obra, antes de reconocerlas en los múltiples pentecostalismos que hoy en día animan el escenario religioso mexicano.
Jean-Pierre Bastian, Universidad de Estrasburgo.
El mérito es haber logrado establecer la relación entre la efervescencia religiosa exógena y el nacionalismo mexicano, y por lo tanto, la prevalencia de los factores endógenos sobre los exógenos que no nos permite entender el pentecostalismo en México como un movimiento norteamericano. Se reconstruye de manera muy precisa la génesis endógena de una iglesia pentecostal mexicana, articulada primero a las Asambleas de Dios, a partir de 1925, después, a partir de 1941, a la Iglesia de Dios, ambas iglesias norteamericanas, antes de volverse un movimiento religioso independiente en 1946.
Se muestran de manera atinada los componentes específicos de este tipo de pentecostalismo temprano, en cuanto cristianismo de emoción y modalidad rigorista de comportamiento para poblaciones migrantes expuestas a la violencia y a la miseria. Como religiosidad de migrantes, el pentecostalismo se difunde y crece primero en los barrios nuevos de las periferias nacientes de la ciudad de México, al inicio de su despegue demográfico. Se percibe así, la gestación de lo que sería a partir de la década de 1960 una verdadera explosión religiosa más allá de sus espacios iniciales y de esos laboratorios que fueron, entre otros, los experimentos de los años de 1930.
Así también, la importancia de la obra consiste en reconstruir el carácter central y los intereses personales del dirigente fundador del movimiento, restituyendo así la dimensión autoritaria y caudillista del liderazgo. El dirigente-profeta-obispo general, juega con su poder de convocatoria para neutralizar las influencias exógenas y asegurar su reconocimiento, tanto en la organización religiosa internacional como en las instancias políticas y publicas nacionales. Al mismo tiempo, la autora muestra claramente como el pentecostalismo se define por la lucha y por el liderazgo masculino, con pactos entre dirigentes o con oposiciones violentas que llevan a disidencias, cuando no pueden ser resueltas por arreglos internos de subordinación entre líderes o por repartición territorial de la hegemonía. De hecho, el pentecostalismo se propaga por rupturas y cismas. Con todo, gracias a este estudio, bien informado por la cercanía de la autora con el movimiento que estudia, el lector entra en un universo religioso en formación que toma distancia frente a los determinantes norte-americanos del primer pentecostalismo, para adquirir una tonalidad y una dimensión nacional, más que nacionalista. El libro contribuye así, al mejor conocimiento del proceso de pluralización en un país donde la cultura católica se encuentra interrogada por movimientos como el que aquí se presenta, surgidos desde abajo y desde los márgenes de la sociedad. Hoy día, estas expresiones religiosas se han vuelto movimientos de masa, tanto en las periferias urbanas como en las periferias rurales, con capacidad de lograr la conversión de sectores sociales de clase media. Plasticidad y flexibilidad son características del pentecostalismo que el lector descubrirá en esta obra, antes de reconocerlas en los múltiples pentecostalismos que hoy en día animan el escenario religioso mexicano.
Jean-Pierre Bastian, Universidad de Estrasburgo.
Sobre mi libro El movimiento pentecostal en México
Recién, en abril de este 2010 publiqué mi tesis de licenciatura en Historia como libro: El movimiento pentecostal en México. La Iglesia de Dios, 1926-1948.Fue una empresa muy ardua, pero valió la pena. Espero lo puedan adquirir y tener una visión más completa del mundo evangélico mexicano primera mitad del siglo XX, así como de lo que la historiografía nacional ha denominado el conflicto religioso de los años 20´s.
Por el momento les comparto tanto el Prefacio hecho por Jean-Pierre Bastian y el Prólogo escrito por César Avendaño. Ambos dan una idea general de texto y de su importancia. Quiénes deseen saber qué onda con las celebraciones, leean el Prólogo; es un excelente documento para la reflexión: qué nos ha dejado la independencia y la revolución mexicanas a los que formamos el mundo evangélico.
Para más informes y ventas escriban a deyjael@gmail.com; teléfono: 56 89 81 70.
Espero lo disfruten.
Visiten la página: laeditorialmanda.com
Jael
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